L’oncle et le député : circuits de ressources et usages de la parenté dans un lignage sacré en Turquie

Les ‘Çelebi’1 – qui adoptent le patronyme Ulusoy dans les années 1930 – constituent un lignage qui se présente comme descendant d’Hacı Bektaş2, saint anatolien éponyme du bektachisme et lié à l’alévisme. En son sein est désigné un guide spirituel, mürşit, dont la mission est d’orienter de nombreux groupes alévis à travers les dignitaires religieux qu’ils contrôlent. Les Ulusoy se caractérisent également par un investissement important en politique. La famille compte sept députés depuis 1920, ce qui en fait une ‘famille de la République’ (Hacımirazoğlu 1998). Ce lignage est donc un exemple particulièrement saillant de la façon dont la parenté peut articuler plusieurs secteurs de la vie sociale comme le politique et le religieux.

[2] Tout donne l’impression que ce lignage concentre les ressources religieuses et politiques et que nous avons affaire à un collectif agissant de concert. Pourtant, les Ulusoy ne constituent pas de front de parenté (voir introduction) ; on hésiterait même de nos jours à parler de ‘maison’3 bien que de toute évidence, ils en aient formé une au début de la période républicaine. Aujourd’hui, les Ulusoy constituent plus un ensemble d’individus qui ont surtout un illustre ancêtre et un nom en partage.

[3] Pour comprendre ces processus, nous devons parcourir la généalogie religieuse et politique de ce lignage, en essayant de reconstituer la place des individus dans les lignées, de saisir les diverses fonctions qu’ils ont exercées de génération en génération, et d’appréhender les mécanismes par lesquels cette famille s'est constituée et imposée. L’avènement de la République a provoqué la rupture des circuits de ressources contrôlées collectivement par la famille depuis la période ottomane classique et déjà mis à mal au XIX^ème siècle. Dès lors, des logiques structurelles induisent un processus de segmentation, sur lequel se greffent des dynamiques de fragmentation qui se traduisent dans la diversification des profils socio-professionnels des membres et l’individualisation de leurs stratégies.

[4] Dans ces stratégies individuelles cependant – souvent des stratégies d’ascension sociale –, certains membres s’appuient sur leur famille qui constitue toujours une ressource de taille. Ils en font différents usages, selon des modalités qui évoluent avec les conditions externes, et selon leur position dans la lignée : certains s’engagent en politique – ou, plus précisément, en élection – ce pour quoi ils bénéficient d’un capital spécifique de notoriété ; d’autres – souvent les mêmes… – se livrent à des alliances matrimoniales endogames. Plus qu’user, nous pourrions dire qu’ils ‘fabriquent’ ainsi des parents en vue de l’acquisition d’une plus grande centralité au sein de la famille. Ces usages de la famille ne sont pas sans effet retour sur le capital collectif familial, par exemple sur la réputation et l’autorité religieuse de la famille. Ce lignage, qui semble au premier abord naturel et évident, permet donc de montrer à quel point la famille est avant tout une construction sociale, et le produit de mobilisations individuelles et collectives.

[5] Cet article repose sur un travail croisant histoire, ethnologie et science politique. Ne maîtrisant pas l’ottoman, nous nous sommes reposés pour la période ottomane sur des travaux d’historiens que nous avons utilisés comme sources secondaires. Ils concernent souvent le bektachisme dans son ensemble et à la marge seulement la famille des Çelebi. Pour le travail sur la parenté, nous avons utilisé comme principale source un registre établi par la direction générale de la population où sont enregistrés tous les membres de la famille Ulusoy, registre qui nous a été fourni par un membre de la famille4. Il nous a permis de construire une base de données et de reconstituer la généalogie ainsi que les mariages endogames. Nous avons pu compléter en partie ces données grâce aux entretiens que nous avons menés avec plusieurs membres de la famille Ulusoy5. Ces derniers nous ont également permis de préciser l’histoire de la famille lors de la période républicaine, pour laquelle les quelques sources écrites ne présentent pas de caractère scientifique (Hacımirzaoğlu 1998 ; Ulusoy 1980).

[6] Le terme ‘Çelebi’ signifie à la fois noble et savant6. Il s’agit d’un titre à connotation également religieuse, que l'on retrouve dans différentes confréries ottomanes. Dans le cas qui nous occupe, ce titre était utilisé avant l'introduction des noms de famille7 pour désigner ceux qui se réclament de la descendance charnelle du saint Hacı Bektaş8, et fondent sur cette descendance la prétention à la direction de l’ordre bektachi. En fait, ils n’en ont dirigé qu’une branche, dite dedegan. En effet, la tradition de descendance charnelle est rejetée par la branche dite babagan9, pour laquelle Hacı Bektaş n'a pas eu d'enfants et ne peut donc avoir qu'une descendance spirituelle, par voie d'initiation. Cette branche est quant à elle dirigée non pas par les Çelebi, mais par un dedebaba élu – par et parmi – un collège rassemblant les plus haut gradés dans la hiérarchie spirituelle de l'ordre, sans considération d’ascendance. C’est donc le principe d'hérédité qui divise le bektachisme, de la même manière qu’il divise l’islam entre chiites – pour qui le calife doit descendre biologiquement du Prophète – et sunnites – pour qui le calife doit être le plus méritant du point de vue religieux. C’est aussi ce principe d’hérédité qui est au fondement même de la lignée des Çelebi. Coexistent donc, au sein du bektachisme, deux hiérarchies parallèles qui correspondent à deux groupes distincts : schématiquement, pour les dedegan, les Kızılbaş/alévis ruraux10 ; pour les babagan, les derviches célibataires organisés en tekke, ainsi que les adeptes cooptés individuellement – cette dernière branche est donc plus proche d’une organisation confrérique ‘classique’. Cette division entre deux branches distingue le bektachisme des autres tarikat.

[7] A quand remonte cette division ? Il est difficile de l’établir avec exactitude, dans la mesure où il existe peu de sources antérieures au XIX^ème siècle – principalement des pierres tombales (Faroqhi 1976 : 206-207, 1992 : 19) – sur la branche babagan. Les origines de cette dernière sont postérieures à celles des Çelebi, mais contestées. L’interprétation la plus courante fait remonter l’instauration de la branche babagan à la réorganisation institutionnelle de la confrérie qui eut lieu au début du XVI^ème siècle : suite à la révolte dite ‘Kalenderi’ organisée par le postnişin (dirigeant du tekke) Kalender Çelebi, la confrérie aurait absorbé de nombreux hétérodoxes Kızılbaş11. Entendant canaliser les tendances hétérodoxes et oppositionnelles au sein de cette confrérie à la limite de l’orthodoxie, le sultan aurait réorganisé cette dernière : il aurait octroyé au dirigeant d’Hacıbektaş le pouvoir de désigner les cheikhs des différents tekke de province qui lui étaient liés, favorisant la structuration et la centralisation de l’ordre ; pour mettre en place ces réformes, il aurait nommé en 1501 un dénommé Balım Sultan (mort en 1516) à la tête de l’ordre, mettant en place une structure alternative qui aurait abouti à la formation de la branche babagan12.. Découle de cette division la concurrence entre les deux branches et les luttes pour les ressources liées à la confrérie (Küçük 2003 : 27).

[8] Dans cette configuration, les Çelebi semblent avoir contrôlé la majorité de ces ressources.

[9] Tout d’abord parce qu’ ils étaient – et non les dedebaba – les interlocuteurs du pouvoir : même si le sultan Beyazıt II (1481-1512) a probablement nommé Balım Sultan, le fondateur de la branche babagan, à la direction du tekke13, l’administration ottomane considérait les Çelebi comme les successeurs légitimes d’Hacı Bektaş Veli (comme il ressort de nombreux documents), et semble s’être rapidement désintéressée de la branche babagan après la réorganisation de l’ordre (Faroqhi 1992 : 19 ; Küçük 2003 : 26-27). En effet, les sources ottomanes – qui reflètent principalement les échanges officiels d’Istanbul avec la confrérie – ne mentionnent pratiquement pas la branche babagan : c'étaient toujours les Çelebi qui occupaient le poste de dirigeant de l’ordre (postnişin ou cheikh, employés ici de manière interchangeable). C’étaient aussi les Çelebi qui représentaient officiellement l’ordre, prenaient les décisions, signaient les requêtes, contrôlaient la richesse du tekke et défendaient ses possessions à la cour, sollicitaient des fonds de l’administration et de personnes privées, et veillaient à l’entretien des bâtiments. Ce sont donc les Çelebi qui étaient à l’interface entre le pouvoir et le bektachisme dans la période dite ‘classique’.

[10] Ainsi, la valeur religieuse de l’ascendance des Çelebi était sanctionnée par la Porte. La fonction de postnişin peut être considérée comme un titre officiel, associée à des charges officielles (Meeker 2005 : 139). A ce titre, les Çelebi étaient intégrés au système impérial. De leur position d’interface, les Çelebi ont longtemps tiré des ressources importantes, de plusieurs ordres. De quelles ressources disposaient-ils au juste ?

[11] Les Çelebi détenaient avant tout une autorité religieuse et morale auprès de groupes spécifiques. Cette autorité peut se décliner en deux versants. D’une part, comme on l’a vu, ils ont obtenu de la Porte le privilège de nommer les cheikhs et les mütevelli (administrateurs) des autres couvents bektachis à travers l’Empire, sans interférence des kadı, gouverneurs provinciaux, ou mütevelli. Quand un poste devenait vacant, le cheikh d’Hacı Bektaş proposait un successeur et priait la Porte de fournir une lettre d’attestation (berat) (Faroqhi 1976 : 79). Ce pouvoir de ‘nomination’ – qui restait souvent relatif car le poste de cheikh se transmettait souvent dans une même famille – constituait une exception par rapport à l’organisation des autres tarikat ottomanes, sauf les mevlevi (Faroqhi 1992 : 19). De nombreux spécialistes expliquent cette exception par la nécessité de contrôler, par le biais des Çelebi, les tendances et groupes hétérodoxes qui avaient trouvé refuge dans le bektachisme depuis le XVI ^ème siècle, et d’empêcher que ces groupes ne prennent le contrôle de ses tekke locaux (Mélikoff 1980 : 155-157 ; Faroqhi 1981 : 79, 92 ; Küçük 2003 : 26). Une fois la raison d’être de ce privilège disparue avec les troubles, ce dernier se serait maintenu : il a été confirmé à plusieurs reprises par les sultans, notamment au XVIII^ème siècle (Faroqhi 1976 : 207). Les autorités ont donc investi les Çelebi, qu’ils reconnaissaient sur la base de leur position religieuse et de leur influence, de missions de contrôle social et leur ont conféré suffisamment de prérogatives pour les mener à bien, prérogatives renouvelées de génération en génération. En retour, cette délégation a renforcé leur influence (Meeker 2002 : 51).

[12] De la même manière, les Çelebi contrôlaient la nomination et l’activité des dignitaires religieux (dede) des groupes kızılbaş qui leur étaient liés. Ils leur attribuaient des icazet, c’est-à-dire des permis d’exercer leur office qu’ils devaient dans l’idéal montrer à leurs ouailles avant d’officier. Il est difficile de dater l’apparition de cette pratique, qui émerge probablement après que les liens des Kızılbaş avec la Perse safavide aient été coupés, au début du XVI^ème siècle14. Cette nomination n’était pas une simple formalité, dans la mesure où l’investiture pouvait être refusée, et où cette pratique permettait probablement de faire circuler des informations et de donner des consignes. La personne qui octroie ces permissions est le Çelebi, dirigeant de la branche dedegan. Cependant, il est intéressant de constater que ce document est parfois signé par plusieurs personnes, comme dans ce document daté de 1807 : le postnişin certes, mais assisté par le gardien du mausolée (türbedar), le responsable de la cuisine (aşçıbaşı), le responsable des provisions (nân-hâne) – ces trois dernières personnes portant le titre de baba, et étant donc peut-être de la branche babagan –, ainsi que plusieurs membres du lignage des Çelebi, chacun ayant son sceau, et trois d’entre eux ne l’ayant pas apposé (Çıblak 1999 : 294)15. Il reste difficile de conclure si ces personnes avaient uniquement un rôle de témoins ou si leur assentiment était nécessaire pour l’attribution de l’icazet, et donc si celle-ci nécessitait un consensus minimum au sein de la famille des Çelebi et entre celle-ci et certains baba. A travers leur statut religieux officiellement sanctionné, les Çelebi ont pu étendre et renforcer leurs réseaux sociaux et cercles d’influence (Meeker 2002 : 51).

[13] En outre, les Çelebi contrôlaient d’importantes ressources économiques. Ces ressources étaient également liées à leur autorité religieuse, sanctionnée par l’existence du tekke/dergah qu’ils dirigeaient. La plus grande partie du revenu des tekke bektachis – notamment de ceux du tekke central – prenait la forme juridique de vakıf (fondation pieuse) et était donc soumis aux dispositions de la charia et au contrôle du gouvernement central (Faroqhi 1981: 88). Il s’agissait donc de biens détenus en pleine propriété, aliénés au profit d’une œuvre religieuse ou d’utilité publique, la donation de l’usufruit étant concédée à perpétuité. Si des évolutions des revenus et de leurs sources ont certainement eu lieu durant la période, il reste très difficile de les retracer avec précision en raison du caractère lacunaire des sources. Nous en resterons donc à un tableau très général des ressources qu’ils contrôlaient ainsi.

[14] Les revenus du tekke d’Hacıbektaş provenaient avant tout des sommes dues par les habitants des villages qui lui étaient rattachés, qui payaient l’impôt non à la Porte, mais au vakıf (Faroqhi 1981 : 60)16. Bien que parcellaires, les sources indiquent une certaine stabilité de ces villages entre 1584 et le début du XIX^ème siècle, ce qui laisse supposer que les principales acquisitions du dergah se sont faites avant la fin du XVI^ème siècle (Faroqhi 1976 : 200). Selon Hasluck, 362 villages auraient versé leurs revenus au tekke (2002 [1929], vol. 2 : 407) ; certains villages – un peu moins d’une quarantaine, semble-t-il – payaient certains impôts seulement à la fondation (Faroqhi 1976 : 186, 189)17. A cela s’ajoutaient d’autres sources de revenu : les donations de l’administration centrale, au moins jusqu’à Mahmud II (1808-1839) ; ainsi que des donations privées, notamment de beys locaux ou de princes, qui créaient des fondations au profit du dergah d’Hacıbektaş (Faroqhi 1976 : 185). Au XIX^ème siècle, le dergah gérait sa propre entreprise agricole (Faroqhi 1976 : 191). Selon Cuinet, au XIX^ème siècle, le dergah tirait également des revenus des jardins cultivés par les derviches (Faroqhi 1976 : 205). Il est important de préciser que le revenu du vakıf était exempté de taxation, cette exemption ayant été confirmée à plusieurs reprises par la Porte.

[15] Les revenus du vakıf d’Hacıbektaş étaient de taille moyenne : la fondation était par exemple beaucoup moins riche que celle de Mevlana à Konya ou encore que les fondations d’Istanbul établies par les vizirs et les sultans (Faroqhi 1976 : 207). Il n’empêche que la fondation était la plus riche de la région de Kırşehir, une région qui n’était pas très prospère, et où les possibilités de profiter du commerce et d’alliances politiques étaient restreintes (Faroqhi 1998 : 5).

[16] Qui contrôlait ces revenus ? La famille du fondateur de l’ordre avait une importance particulière, car la gestion du tekke et de ses propriétés était largement dans ses mains (Faroqhi 1976 :191). Le mütevelli – le gestionnaire des biens du vakıf – était souvent en pratique le cheikh lui-même, qui cumulait donc les fonctions dirigeantes religieuses et économiques18. Il n’est pas certain cependant qu’il s’agisse toujours de la même personne (Faroqhi 1998 : 2) ; on ne peut exclure l’hypothèse d’une répartition des tâches à certaines périodes19. Même dans le cas où les deux fonctions étaient séparées, le mütevelli était lui aussi issu de la descendance d’Hacı Bektaş et était supervisé par le cheikh du tekke (Faroqhi 1976 : 201). Le contrôle sur les ressources du vakıf était donc dans les mains des Çelebi et non de la branche babagan. Quelles ressources économiques contrôlait alors la branche babagan ? La fonction qu’avaient les dedebaba dans l’administration du vakıf – s’ils en avaient une – n’est pas claire (Faroqhi 1976 : 201). En revanche, les babagan disposaient d’autres revenus : chaque année, ce sont les représentants des baba qui faisaient le tour des tekke bektachis et qui collectaient une contribution financière (Birge 1937 : 82). Nous n’avons pas trouvé d’information sur le montant et la destination de ces contributions.

[17] Outre la mainmise sur les revenus de la fondation, les Çelebi disposaient aussi de revenus propres, qui n’étaient pas directement liés à cette dernière. Tout d’abord, ce sont les Çelebi, et non les dedebaba, qui recevaient le hırka bahası, un don coutumier aux communautés de derviches. En outre, en raison de son pouvoir de nomination, le cheikh d’Hacıbektaş recevait de nombreux cadeaux des personnes qui désiraient être nommées cheikhs dans les autres tekke bektachis – cette pratique courante contribuait à financer la réception des voyageurs et invités (Faroqhi 1998 : 2). Les Çelebi disposaient aussi de revenus privés qui renforçaient leur indépendance et leur domination sur le tekke : leur avaient en effet été personnellement attribuées des propriétés ; de telles sources de revenus et de pouvoir étaient indépendantes du tekke et donc de la branche babagan ; ceci est le cas au XVI^ème siècle, mais aussi au XVIII^ème (Faroqhi 1976 : 192, 198). Ainsi, les Çelebi avaient des propriétés dans la région de Çorum (Faroqhi 1981: 87-88) ; au XVIII^ème siècle, ce sont certains impôts payés par les habitants de certains villages qui reviennent directement aux Çelebi ; malheureusement, il est difficile de connaître la nature précise et l’étendue de ces revenus indépendants.

[18] Les Ulusoy ont mis à profit leur statut sanctionné et les prérogatives qu’il leur permettait d’exercer pour se forger et renforcer des réseaux sociaux très étendus. Ceux-ci étaient composés des groupes kızılbaş/alévis rattachés à eux, et notamment des gens qu’ils recevaient, hébergeaient, nourrissaient, et auxquels ils rendaient visite, ou encore qu’ils touchaient moins directement, par l’intermédiaire des dede ; y figuraient aussi moins directement des cercles des tekke bektachis à travers l’Empire ; y ont également figuré notables et potentats locaux. Leur influence a permis aux cheikhs d’Hacıbektaş de tenter de se forger une position de pouvoir locale sur la base des revenus du tekke, notamment à la fin du XVII^ème et durant le XVIII^ème siècle (Faroqhi 1998 : 5).

[19] Au final, les Çelebi – comme les cheikh d’autres confréries – ont été dotés de nombreuses prérogatives qui échoient classiquement à l’autorité politique : la taxation, à travers le vakıf ; la justice, puisqu’ils avaient la qualité de juge en dernière instance pour les groupes kızılbaş/alévis ; mais aussi, occasionnellement, la conscription, comme on le verra plus bas. Leurs prérogatives sont dans une certaine mesure analogues à celles des derebey et des aghas décrits par Meeker (2002 : 31).

[20] Les ressources contrôlées par les Çelebi sont de natures très différentes. Cependant, elles se renforcent et se nourrissent mutuellement, formant en quelque sorte un circuit de conversion généralisée : l’autorité religieuse officiellement sanctionnée induit le contrôle de revenus et permet l’exercice d’une influence sociale qui renforce à la fois l’aura religieuse et les revenus. Le contrôle d’une bonne partie de ces ressources est la conséquence de la participation et de l’intégration des Çelebi au système impérial, clé de voûte de ce circuit.

[21] Cette présentation quelque peu schématique ne saurait occulter le fait que les Çelebi devaient lutter pour la conservation ou l’extension de leurs prérogatives, et que les ressources qu’ils contrôlaient ont varié dans le temps ; elles sont soumises à des changements radicaux à partir du XIX^ème siècle, ce qui modifie également la manière dont elles sont contrôlées et réparties. En 1826, l’ordre bektachi est fermé par les autorités. Cette interdiction est légitimée publiquement par l’hétérodoxie de l’ordre et par ses relations avec le corps d’élite des Janissaires dissous la même année, même si d’autres raisons ont pu être décisives (Faroqhi 1976 : 201). Le cheikh de l’époque, Mehmed Hamdullah Çelebi (1767-1836), est exilé à Amasya pour le motif qu’il ‘intrigue’ (fesad) parmi la population. L’autorité religieuse de la famille se perpétue cependant durant la période d’interdiction officielle de l’ordre : les Çelebi continuent à nommer les cheikhs des autres tekke bektachis, et conservent leur autorité auprès des alévis. Cependant, la famille est confrontée à une diminution et à une redistribution de ses ressources.

[22] Cette interdiction entraîne d’abord une diminution des revenus de la fondation. Les biens des tekke bektachis devaient être vendus en 1826 ; mais aucun document ne permet de connaître plus précisément ce qui est advenu aux biens d’Hacıbektaş (Faroqhi 1981 : 51). Les biens de l’ordre auraient été en partie vendus aux enchères pour le compte du trésor public et en partie transférés à l’ordre nakshibendi (Faroqhi 1992 : 20). Les nakshibendis auraient également pris en charge la gestion et la direction de la fondation. Cela signifie cependant que la fondation continue à exister, et n’a pas été dissoute ; elle tire encore des revenus, certes diminués (Küçük 2003 : 111) mais qui demeurent non négligeables (Faroqhi 1976 : 203-204), et sont toujours exemptés d’impôts (Soyyer 2005 :77).

[23] Une autre conséquence est que les Çelebi n’ont plus la mainmise sur ces ressources mais doivent désormais les partager, ce qui donne lieu à d’incessants conflits entre eux, les dedebaba, et les nakshibendis. Dans cette constellation mouvante et conflictuelle, il est difficile de reconstituer avec précision quelles ressources les Çelebi sont parvenus à contrôler. La répartition des revenus semble avoir été la suivante : sur quinze parts égales, quatre allaient au cheikh et mütevelli officiel ; quatre à la réparation et à l’entretien des bâtiments ; quatre autres aux dépenses communes des derviches, principalement à leur alimentation ; et les trois dernières aux descendants d’Hacı Bektaş – même écartés de leurs fonctions – (Birdoğan 1994 : 48).

[24] Cependant, une grande partie des revenus du dergah continuait à être allouée aux Çelebi. Ainsi, même après 1826, leur était intégralement affecté le revenu de 21 villages, ainsi que presque la moitié du sel qui revenait au dergah (Cuinet vol. I : 340-343, cité par Faroqhi 1976 : 204). De même, les Çelebi seraient toujours chargés de fournir aux visiteurs et aux pauvres le coucher et le couvert, et recevraient donc la part attribuée à cette tâche20. En effet, les Çelebi avaient toujours des amis et de nombreuses personnes qui leur voulaient du bien, comme le gouverneur de Sivas qui était justement chargé de rédiger un rapport sur les mesures à prendre à l’encontre du tekke (Faroqhi 1976 : 203). En 1852, les autorités confirment que les descendants d’Hacı Bektaş ne sont pas imposables (Soyyer 2005 : 78).

[25] Plus que la répartition des ressources, importe leur gestion. Or, les Çelebi semblent être restés administrateurs du vakıf après 1826. Selon Ahmet Celalettin Ulusoy, lors de l’exil d’Hamdullah Çelebi à Amasya, cette fonction aurait été cédée à son frère, Veliettin Çelebi (1772-1828) (Ulusoy 1980 : 92-93). Aucun document ne permet de conforter cette assertion, qui semble pourtant plausible (Küçük 2003 : 35) : selon ses descendants, Hamdullah Çelebi serait décédé à Amasya, où il aurait un türbe21 ; mais selon des historiens, il aurait été amnistié et serait rentré à Hacıbektaş en 1833 (Mélikoff 1983 : 157 ; Küçük 2003 : 36 ; Soyyer 2005 : 76). Küçük fait l’hypothèse qu’il serait rentré à Hacıbektaş avec pour seule fonction officielle l’administration des biens du vakıf, et non plus comme postnişin (Küçük 2003 : 36). En effet, la Porte n’aurait amnistié Hamdullah qu’à condition qu’il renonce à la charge de cheikh et aurait demandé que le cheikh nakchibendi conserve cette fonction (Soyyer 2005 : 76). Bien que rémunéré, ce dernier n’aurait pas reçu de part du revenu du tekke et n’aurait eu aucune influence sur sa gestion, ce qui aurait constitué sa principale plainte (Bardakçı 1945 :16-17)22. Dans cette constellation, le rôle des babagan – qui auraient même eu peine à entrer dans le dergah (Küçük 2003 : 105) – semble très limité. Bedri Noyan, dedebaba bektachi ultérieur (1960-1997), retourne cette dépossession matérielle en un avantage spirituel : pour lui, les Çelebi auraient été uniquement gestionnaires du vakıf, et leur fonction se serait réduit à fournir logement et couvert aux visiteurs ; ils ne se seraient pas mêlés des affaires spirituelles, qui seraient le domaine gardé des dedebaba (Noyan 1964 : 10). Cette constatation confirme par défaut que la gestion des biens du vakıf n’a pas complètement échappé aux Çelebi après 1826.

[26] Mais l’administration de la fondation a donné lieu à d’incessants conflits à la fin du XIX^ème et au début du XX^ème, qui auraient justifié la visite d’Ahmet Cemalettin Çelebi à Istanbul en 1908 (Birdoğan 1994 : 48) – ce qui montre que le sultan était considéré comme instance de régulation. Selon Rıfkı (1325 : 31), Ahmet Cemalettin Çelebi se serait rendu à Istanbul pour demander que tous les vakıf soient mis sous sa tutelle. Quant à Ahmet Cemalettin Çelebi, il avoue essayer d’obtenir que l’argent qu’il reçoit pour le donner aux pauvres ainsi que celui qui échoit aux derviches lui soit attribué directement (1994 : 93-95). Il semble que les Çelebi soient parvenus à maintenir leur mainmise sur la gestion des ressources du tekke, même s’ils devaient désormais défendre ce contrôle et se battre pour la répartition.

[27] Mais la lutte entre ces branches concernait aussi la fonction de postnişin. L’interdiction officielle de l’ordre a en effet entraîné un changement de taille : après 1826, les postnişin ne sont plus confirmés dans leur nomination par le cheikh-ül islam (Soyyer 2005 : 39, note 59) ni par le chef des janissaires (yeniçeri ağası), comme cela avait été parfois le cas avant (Soyyer 2005 : 41 donne deux exemples, l’un en 1700, l’autre en 1819). Du fait de l’absence de nomination officielle, l’observateur est confronté à des prétendants concurrents au poste de cheikh.

[28] Officiellement, depuis 1826, ce sont les nakshibendis qui occupent ce poste. Cependant, le cheikh nakshibendi aurait été forcé de quitter le tekke en 1848 après un incident ; aucun n’y aurait plus mis les pieds ; les cheikhs envoyés par la suite auraient reçu leur salaire et habité non loin de là dans le bourg, mais n’auraient plus exercé effectivement les fonctions de cheikh (Soyyer 2005 : 77-78). Après 1848 ce serait le groupe babagan qui aurait pris la direction de fait du tekke et le poste de cheikh ; mais ce poste restait convoité par les Çelebi, qui tentent de faire valoir leur droit héréditaire à ce poste, soutenus par les postnişin des autres tekke bektachis (Soyyer 2005 : 79-81ss). On comprend dès lors qu’au XIX^ème siècle, les relations entre les Çelebi et les dedebaba étaient loin d’être cordiales, menant à de nombreux conflits (Faroqhi 1976 : 201, 207).

[29] Dans une correspondance datée de 1875, la Porte qualifie Feyzullah Çelebi – neveu de feu Hamdullah Çelebi – de ‘cheikh Feyzullah efendi’, le reconnaissant donc comme cheikh. Il semble ainsi que Feyzullah soit parvenu à se faire reconnaître postnişin par les autorités (Birdoğan 1994 :65-66) ; il se fait ainsi beaucoup d’ennemis ; peu après, le bureau du şeyh-ül islam (bab-i meşihat) lui ordonne de céder le poste à un baba bektachi. Son fils aîné, Ahmet Cemalettin Çelebi, estime que le poste de cheikh lui a été usurpé à la mort de son père en 1878 (Birdoğan 1994 : 48). Il semble cependant que lui-même et son frère cadet, Veliettin Çelebi, aient été reconnus par les autorités, puisque leur furent attribués sept des quinze parts (trois échéant aux descendants du saint, et quatre au cheikh et mütevelli) (Birdoğan 1994 : 82).

[30] Après 1826, le ‘circuit’ est déstabilisé ; le statut officiel des Çelebi, désormais problématique, doit constamment être défendu, ainsi que les ressources qui l’accompagnent. Cependant, les Çelebi parviennent dans une certaine mesure à maintenir ou à récupérer leur statut et la majorité des prérogatives qui lui sont liées.

[31] La situation est de nouveau bouleversée par les troubles politiques qui entourent la fin de l’Empire et l’avènement de la République. Au tournant des guerres qui marquent le passage de l’Empire à la République, les Çelebi ont été considérés par les différents pouvoirs comme capables de mobiliser une population importante, ressource de taille s’il en est dans un contexte de mobilisation militaire, de guerre civile, puis de mise en place difficile d’un régime nouveau.

[32] La première occasion lors de laquelle les autorités considèrent les Çelebi comme une force de mobilisation est la première guerre mondiale. Dans le quotidien Hakimiyet-i Milliye du 5 mai 192223, Veliyettin Çelebi, cheikh d’Hacıbektaş depuis 1922, déclare que feu son frère ainé Ahmet Cemalettin Çelebi avait fondé en 1915, alors qu’il était cheikh d’Hacıbektaş, un régiment volontaire (Mücahidin Alayı ou Mücahidîn-i Bektaşiye), rassemblant environ 7 000 personnes, destiné à combattre les Russes sur le front de l’est. Ce dernier aurait entretenu de bonnes relations avec le sultan Reşad (1909-1918) (Çoker 1995 vol. 3 : 647, cité par Küçük 2003 : 223). Il serait allé en personne enrôler les alévis dans l’est, jusqu’à Dersim. Le vétérinaire nationaliste kurde Nuri Dersimi, témoin oculaire car ayant été chargé d’accompagner le Çelebi, avance que Talat et Enver Paşa sont venus à Hacıbektaş pour persuader Ahmet Cemalettin Çelebi de fonder ce régiment (1952 : 102 ss). Un autre témoin oculaire, Sıtkı Baba, chef de ce régiment à Erzincan, estime que l’initiative ne venait ni du Sultan Reşat (Mehmet V) ni de Talat ou Enver Paşa, mais bien du Çelebi lui-même (Gül 1984 cité par Küçük 2003 : 103). Il semble que ce régiment n’ait pas combattu, les affrontements ayant cessé peu avant son arrivée sur le front ; cependant, cette initiative et les débats sur son initiative montrent que les Çelebi sont considérés comme un foyer de mobilisation militaire.

[33] Cette perception est confirmée par la visite de Mustafa Kemal, alors général rebelle de l’armée ottomane organisant la résistance contre les puissances occupantes, à Hacıbektaş, fin décembre 1919. Il serait venu y rencontrer le postnişin, Ahmet Cemalettin Çelebi – selon la branche babagan, il aurait rencontré le dedebaba ; toutes sortes d’interprétations circulent au sujet de cette rencontre (Dreßler 1999). Les deux hommes auraient discuté surtout du soutien des alévis à la résistance (Küçük 2003 : 208). Cette rencontre s’inscrit dans la tentative de Mustafa Kemal de rassembler toutes les populations non-chrétiennes face au gouvernement d’Istanbul et aux envahisseurs extérieurs pour la lutte de libération, et peut en ce sens être rapprochée de ses lettres-fleuves aux oulémas kurdes (Bozarslan 2000 : 83). Le général perçoit donc les Çelebi comme ayant une capacité de mobiliser politiquement et militairement une partie de la population. Cela se confirme quand, en 1920, Mustafa Kemal nomme le postnişin, Ahmet Cemalettin Çelebi, député de Kırşehir – la circonscription d’Hacıbektaş –, mais aussi vice-président par intérim (II. başkanvekili) de la première Assemblée nationale24. Cela s'inscrit dans le cadre d'une stratégie de ralliement de différents groupes à la guerre de libération, puis au nouveau régime en train de se mettre en place – l’autre vice-président était d’ailleurs un cheikh mevlevi. Plus tard dans la guerre, les kémalistes auraient également appelé le soutien des Çelebi pour réduire les révoltes de Çapanoğlu (1920) et Koçgiri (1920-1921), principalement soutenues par des alévis. Il ne fait donc guère de doute que les Çelebi étaient considérés par les kémalistes comme un relais ayant un potentiel de mobilisation auprès d’un groupe de population.

[34] Les doutes et les débats portent en revanche sur le soutien effectif qu’on apporté les Çelebi au nouveau régime ainsi que sur leur réelle capacité de mobilisation. En effet, il n’existe pas de trace d’une quelconque activité des Çelebi pour contrer les révoltes soutenues par des alévis (Küçük 2003 : 200). Küçük attribue leur absence de réaction lors de la révolte Koçgiri à leur peu d’influence sur les alévis kurdes ; en effet, les Çelebi insistaient sur la ‘turcité’ du tarikat bektachi, même si la déclaration de 1922 affirmait que certaines ‘tribus kurdes’ étaient aussi liées au dergah (2003 : 177). Cependant, cette conclusion semble un peu rapide, alors même que le sens de la ‘turcité’ est alors très vague (Tachau 1963) et que cette revendication de la turcité peut aussi se comprendre dans le cadre d’une quête de légitimité. En outre, cela n’explique ni l’absence de réaction des Çelebi face à la révolte de Çapanoğlu (la plupart des alévis révoltés étant turcophones), ni leur peu de zèle à mobiliser les alévis en faveur des forces nationales (Küçük 2003 : 200), ni leur relative distance face au régime kémaliste. Certes, en 1922, Veliettin Çelebi publie une déclaration dans le journal Hakimiyet-i Milliye. S’adressant à ‘tous les alévis et bektachis’, il rappelle la contribution de son frère à la guerre mondiale, exprime son soutien au pacte national (Misak-i Milli), à Mustafa Kemal et à son groupe, et souligne l’importance de l’Assemblée nationale. Une autre déclaration de Veliettin Çelebi, publiée le 25 avril 1923 dans le journal Yeni Gün, appelant tous les alévis à participer aux élections législatives et à voter pour les candidats présentés par Mustafa Kemal est citée par Şapolyo (1964 : 284-285) et Ahmet Celalettin Ulusoy (1980 : 103). Cependant, son existence est contestée par Küçük, qui n’en a pas trouvé trace et qui considère la langue qu’il emploie peu réaliste (2003 :140-141). En outre, après la mort d’Ahmet Cemalettin Çelebi début 1922, plus personne ne représente les Çelebi à l’Assemblée nationale. Cette absence fait débat : pour certains, Mustafa Kemal n’aurait pas proposé d’y siéger à Veliettin Çelebi, le frère cadet de feu Cemalettin Çelebi qui lui avait succédé à la fonction religieuse25. Pour d’autres, Mustafa Kemal aurait fait une telle proposition, mais Veliettin Çelebi l’aurait refusée (Kehl-Bodrogi 1988 : 59), peut-être parce qu’il soutenait le sultan26. Ahmet Celalettin Ulusoy insiste sur le fait que Veliettin Çelebi aurait poursuivi la politique de son frère et soutenu Mustafa Kemal depuis le début de la guerre d’indépendance ; il explique son refus de la proposition de députation par son caractère retiré et son désintéressement (1980 : 104). On voit donc à quel point l’attitude des Çelebi par rapport au pouvoir kémaliste constitue un véritable enjeu historiographique.

[35] Il en est de même de la portée de l’influence des Çelebi dans la population. Küçük estime qu’ils avaient une influence importante sur les alévis (2003 : 106). Quant à Nuri Dersimi, il estime qu’il existait des désaccords persistants entre les Çelebis et les habitants de Dersim, et que ces derniers n’ont pas participé à ce régiment ni d’ailleurs à la guerre. Selon lui, les Dersimli avaient alors des pratiques cultuelles spécifiques et obéissaient à des leaders religieux indépendants des Çelebi, les seyyid. Le Çelebi aurait méconnu ces traditions, et, en prenant connaissance, les aurait condamnées ; il aurait accusé les Dersimis d’avoir oublié leurs ancêtres et d’être ‘entièrement kurdes’ (Dersimi 1952). Si l’attitude des Çelebi à l’égard du nouveau régime et leur influence sur la population sont si débattues, c’est que les Çelebi furent largement considérés par les différents camps comme ayant un pouvoir de mobilisation, et qu’ils furent à ce titre intégrés à leurs stratégies ; ce qui n’est pas sans rappeler des traditions ottomanes (voir aussi Meeker 2002).

[36] Le recours aux Çelebi pour mobiliser les masses pour la nouvelle cause, qui faisait de cette famille un soutien important pour le nouveau pouvoir, prend fin brutalement peu après la proclamation de la République. En 1925, une loi ferme les tekke et abolit toutes les confréries27 ; elle est probablement liée à la révolte dirigée par le nakshibendi cheikh Said, largement interprétée comme révélant le potentiel mobilisateur et oppositionnel des tarikat. Certains avaient espéré que le bektachisme serait exempté de l'interdiction des ordres28. Dès lors, il est officiellement proscrit d’exercer des fonctions confrériques de cheikh, baba, seyyit, mürşit, halife, dede et çelebi. Ce changement macroscopique remet radicalement en cause l’intégration des Çelebi au système d’Etat. Dans la mesure où cette intégration était la clé de voûte du circuit de ressources que contrôlaient les Çelebi, celui-ci est rompu ; la question se pose désormais dans des termes radicalement différents.

[37] S’ouvre dès lors une période de diminution drastique des ressources qu’ils contrôlent, mais aussi de leur réévaluation radicale. Il s’agit en effet d’une situation de bouleversement social, de ‘fluidité’ (Dobry 1996), d’incertitude maximale. Dans cette situation inédite, que ‘valent’ les Çelebi, maintenant que leur statut et que leur autorité religieuse ne sont plus sanctionnés ?

[38] La diminution des revenus des Çelebi est drastique : les biens des vakıf sont saisis et transférés au ministère de la Culture et à la direction générale des fondations (Vakıflar genel müdürlüğü). L’exemption d’impôt est également révolue pour les Çelebi. Quelles ressources leur reste-il alors ? En premier lieu les possessions qui n’étaient pas liées au vakıf, notamment foncières. Lors d’un entretien, les intéressés estiment les possessions foncières de l’ensemble du sülale à entre 1000 et 1500 dönüm, soit 100 à 150 hectares, avec plus de 20 hectares de verger ; ils ne mentionnent pas, dans la période républicaine, d’achat ni de vente de terres29. Cela semble congruent avec les dires de Veliettin Hürrem : son père Feyzullah, fils de Veliettin Çelebi, aurait possédé à peu près 250 dönüm (25 ha)30. Pour reconstituer les successions à la génération précédente, il est nécessaire de tenir compte du cadre juridique concernant l’héritage, qui a lui-même évolué avec la République. En rupture avec la loi ottomane qui faisait du fils l’héritier de son père – à la différence de la charia qui reconnaît le droit d’hériter de la fille (à hauteur de la moitié de la part du fils) – la nouvelle loi veut que les enfants héritent à part égale, quel que soit leur sexe. Mais, en Anatolie, cette règle n’était appliquée qu’en partie. Souvent, seuls les frères héritaient, les filles étant exclues du patrimoine foncier. Quelles étaient les pratiques en vigueur dans la famille ? Les entretiens indiquent que ce n’est qu’à partir de la fin des années 1960 que les femmes héritent31. Les terres de Veliettin Çelebi auraient donc été partagées entre ses quatre fils encore en vie à sa mort, ce qui semble indiquer que Veliettin Çelebi aurait possédé environ 1000 ha. Il semble donc que les possessions foncières de la famille au début de la République aient été conséquentes ; elles étaient concentrées dans la région d’Hacıbektaş ; ils y faisaient de l’agriculture et de l’élevage, et possédaient notamment des chevaux.

[39] L’autre ressource qui reste aux Çelebi découle de leur autorité religieuse désormais illégale. Certes, ils n’ont plus le pouvoir de nommer les cheikh des tekke bektachis désormais fermés, et ne reçoivent plus de dons dans ce cadre. Mais leur autorité parmi certaines populations alévies se perpétue. Celle-ci continue à transcender l’interconnaissance ou des contacts spécifiques entre individus (Meeker 2005 [1972] : 141) ; elle reste reconnue dans un large espace social qui comprend probablement des milliers de villages. Elle se nourrit également de la fonction des Çelebi de juge en dernier ressort pour régler des différends que les dede ne sont pas parvenus à arbitrer. Si cette autorité se perpétue, les liens directs avec la population baissent tendanciellement, car le bourg d’Hacıbektaş est soumis à une surveillance pointilleuse de la gendarmerie, les visiteurs sont souvent intimidés jusqu’aux années 196032. De plus, si le rôle juridique des Çelebi se perpétue sous la République, il diminue tendanciellement avec l’exode rural, la pénétration étatique croissante chez les alévis, et le recours également croissant de ces derniers au système judiciaire officiel. Ainsi, en 2004, Yusuf İzzettin déclare traiter environ 200 conflits par an ; les Çelebi ne seraient plus consultés que pour des affaires qu’on pourrait qualifier de ‘statut personnel’ : les mariages avec des sunnites et les divorces ainsi que, de moins en moins, des enlèvements33.

[40] De ces liens découlent des revenus. D’une part, les alévis en visite à Hacıbektaş qui désiraient voir le Çelebi devaient un mecidiye d’un montant précis, comme l’atteste Birge pour les années 1930 ; d’autre part, les Çelebi envoyaient à intervalles réguliers des messagers donner des instructions et percevoir le hakkullah dans les villages alévis (Birge 1937 : 82 ; Şapolyo 1964 : 369). Shankland atteste pour le début des années 1980 de la visite annuelle d’un envoyé des Çelebi dans un village qui leur est lié, pour collecter l’impôt (Shankland 2003 : 79). Conscients que ces dons qui n’ont pas de statut officiel vont à l’encontre de l’idéologie républicaine, certains membres de la famille les justifient par l’absence de financement du culte alévi par l’Etat : ‘Il y a le Diyanet en Turquie. Cette direction ne prend en charge que les dépenses de croyance (inançsal) des sunnites. Il n’y a rien pour les alévis. Mais les alévis, lorsqu’ils font le cem, organisent les douze services. Au début on présente le mouton et on prie, il y a la dépense du sacrifice. Après, à la fin du cem, il y a un repas, il y a les dépenses du repas (…) Pour toutes ces dépenses et pour le travail du dede qui dirige le cem, on donne une participation. Voilà, c’est l’essence du hakkullah. On donne ce que l’on veut : trois ou cinq kuruş. La somme réunie couvre les dépenses et paie le dede pour son devoir et son pain. C’est-à-dire que les alévis financent eux-mêmes leur croyance’ (Yusuf İzzettin, Ankara, 27 mars 2004). La baisse de ces ressources est en partie compensée par le fait que certaines dépenses diminuent en parallèle. Ainsi, la coutume voulait que l’affectation du hakkullah se divise en tiers : le premier tiers était destiné à l’entretien du couvent, le second était consacré au devoir d’hospitalité (fournir le lit et le couvert aux visiteurs), le troisième revenait au postnişin (Ayhan 2005). Mais depuis la fermeture du dergah en 1925 (puis sa transformation en musée en 1964), son entretien revient à l’Etat. Cependant, cette nuance ne saurait cacher la tendance lourde : les revenus tirés de l’exercice de cette autorité religieuse diminuent jusqu’à revêtir de nos jours une valeur plus symbolique que financière. Ils ne permettent plus au mürşit d’exercer ses fonctions et de faire vivre sa famille34. Si l’autorité religieuse se perpétue, ses manifestations concrètes diminuent graduellement à partir du début de la République. Ainsi, le caractère désormais ‘illégal’ de ces ressources induit des contraintes supplémentaires, et contribue à leur diminution.

[41] La diminution des ressources matérielles, qui intervient avec la fermeture du vakıf, a pour effet immédiat des difficultés économiques. Jusque-là, l’ensemble de la famille vivait d’un revenu commun, récolté par le mürşit, composé notamment d’une partie des revenus du vakıf, d’une partie du hakkullah, du revenu des terres (Berktay Hacımirzaoğlu 1998). Les revenus étaient-ils insuffisants pour faire vivre l’ensemble de la famille ? Si les possessions en terre devaient pouvoir suffire à la survie d’un lignage de paysans ‘normaux’, le train de vie des Çelebi était bien supérieur, comme en attestent les mariages qui donnent lieu à des festivités durant quarante jours (Berktay Hacımirzaoğlu 1998). Il semble que le mürşit d’alors, Veliettin Çelebi, qui centralisait les rentrées d’argent, ne l’ait pas redistribué de manière équitable à l’ensemble de la famille. Les descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi estiment que Veliettin Çelebi a privilégié ses parents proches au détriment de la branche de son frère aîné décédé35. Toujours est-il que les deux fils aînés d’Ahmet Cemalettin Çelebi (Hamdullah et Ali Hadi), mais aussi l’aîné de Veliettin Çelebi, Hüseyin Hüsnü, se trouvent dans l’obligation de migrer avec femme(s) et enfants peu après 1925 à Tokat.

[42] Pourquoi eux ? Probablement parce qu’on considérait qu’ils pouvaient gagner seuls leur pain : ce sont les aînés (le plus jeune a alors 30 ans, le plus âgé 46 ans), et ils sont chefs de famille ; le dernier fils d’Ahmet Cemalettin Çelebi – qui n’a que 26 ans et n’est pas encore marié – et les jeunes fils de Veliettin Çelebi ne partent pas. Pourquoi s’installent-ils à Tokat ? Tout d’abord, il existait des liens familiaux avec cette région : l’épouse d’Ali Hadi, Hayriye, en était originaire. En outre, il s’agit d’une région dans laquelle vivaient de nombreux alévis et dans laquelle la famille avait une aura importante. Cependant ils n’y possédaient pas de terres ni n’en ont acquis ; ils n’auraient pas exercé d’activité agricole ni professionnelle ; exerçant leur autorité religieuse, ils auraient simplement été entretenus par les alévis, selon des témoignages concordants36. La première génération de migrants décède à Tokat, notamment le fils aîné de Veliettin Çelebi et Ali Hadi, le fils d’Ahmet Cemalettin Çelebi, en 1928. Certains de leurs fils, comme ceux d’Ali Hadi, rentrent à Hacıbektaş au milieu des années 1930. Les autres ne quitteront Tokat que dans les années 1970.

[43] Au retour des premiers intervient la séparation des foyers des deux branches, descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi et de Veliettin Çelebi (Berktay Hacımirzaoğlu 1998). Jusqu’alors en effet, les membres de la famille habitaient une grande maison commune avec des appartements communicants, située dans le centre d’Hacıbektaş. Cette séparation des foyers entérine la division économique de la famille. On assiste donc à une segmentation du lignage, par la séparation progressive des foyers. Sous l’effet de la diminution des ressources qui ne permettent plus de la ‘tenir’ ni de ‘l’unir’, la famille se délite. Il semble donc que ce soient aussi les ressources qui ‘font famille’, celle-ci n’existant pas avant ou sans ces ressources (Meeker 2002). Cependant, la descendance sainte en soi reste une ressource, même si elle est moins aisément valorisable qu’avant.

[44] Les difficultés économiques ne sont en effet que l’une des dynamiques qui poussent à la segmentation. Il en existe une autre, plus structurelle, liée à la succession du mürşitlik qui commence à faire débat. Dans le cadre d’une diminution des ressources, et parce que celles-ci ne permettent plus de faire vivre toute la famille et ne sont plus redistribuées également à tous les membres, être mürşit devient d’autant plus important. Or, les règles de succession ne font plus consensus, ouvrant ainsi la porte à des conflits. Durant la période ottomane, la confirmation (berat) du cheikh-ül islam était nécessaire avant qu’un nouveau dirigeant de tekke puisse prendre ses fonctions (Faroqhi 1981 : 88) ; à la fin du XVIII^ème siècle, il s’agit d’un berat du sultan (Faroqhi 1976 :197). Ainsi, les Ottomans reconnaissaient la descendance d’Hacı Bektaş comme un fait avéré sur lequel ils fondaient la succession à la direction du bektachisme37. Avec l’abolition des confréries et du poste de cheikh, la désignation du dignitaire n’est plus sanctionnée par aucune autorité extérieure, qui permettait, dans certains cas, de régler les conflits et qui garantissait un monopole institutionnalisé. Seule désormais, une décision ‘familiale’, donc interne, désigne le mürşit. En l’absence de garantie extérieure et institutionnelle, le capital de mürşitlik devient potentiellement concurrentiel au sein de la famille.

[45] Cette situation conduit à des conflits dès la mort du dernier cheikh officiel, Veliyettin Çelebi, en 1940. Le successeur logique est Mustafa, fils cadet de feu Ahmet Cemalettin Çelebi, qui est alors l’homme le plus âgé de la famille. Or, il n’est pas nommé, sans doute pour des raisons de santé. Le plus âgé après lui est Hasan Hülgü Rıza, fils aîné d’Ali Hadi. Mais les descendants de Feyzullah s’opposent à sa nomination, car il n’est pas fils de mürşit ; il ne peut donc lui-même être mürşit. Pour eux, l’héritier légitime est Feyzullah, le fils le plus âgé de feu Veliettin Çelebi. S’installe alors une situation inédite : deux individus se proclament mürşit simultanément, chacun étant soutenu par une partie de la famille. Cependant, ils s’entendent pour exercer les fonctions religieuses de concert, par exemple, pour attribuer des icazet ensemble38.

[46] Cette situation de double autorité se reproduit ensuite à chaque décès de mürşit, et les prétendants ne parviennent plus à s’accorder pour exercer de concert. En 1968, Hasan Hülgü Rıza meurt. C’est le plus âgé encore vivant, Ali İhsan, fils aîné d’Hamdullah, qui prend sa suite. A sa mort en 1986, le consensus se fait sur la même personne : Feyzullah est à la fois le plus âgé et fils de mürşit. Mais le conflit reprend à la mort de ce dernier en 1994 : le plus âgé est alors Yusuf İzzettin, mais il n’est pas fils de mürşit. Le fils de mürşit le plus âgé est Ali Naki, fils de Veliettin Çelebi et frère de Feyzullah, mais il est malade ; après lui, c’est Veliettin Hürrem, le fils aîné de Feyzullah. Yusuf İzzettin et Veliettin Hürrem s’auto-proclament mürşit. Dans cette situation, ‘les deux mürşit donnent des icazet séparément ; une partie des dede s’adresse à l’un, une autre partie à l’autre’39.

Tableau 1 : Liste des mürşit durant la période républicaine

[47] Ces conflits de succession sont plus que de simples querelles de personnes, car les règles invoquées pour la succession divergent : si tous se réclament du choix du ‘peuple’ qui, lui, ne se tromperait pas sur le véritable mürşit40, les descendants de Veliettin Çelebi estiment que le mürşit doit être le fils de mürşit le plus âgé ; quant aux descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi, ils estiment qu’il doit s’agir de l’homme le plus âgé, sans autre condition. Cette divergence s’est perpétuée jusqu’à aujourd’hui : ainsi, Veliettin Hürrem, fils de Feyzullah, énonce-t-il son interprétation des règles de succession : ‘La plus importante des règles est la suivante : pour être postnişin, il est nécessaire d’être fils de postnişin… Et le postnişinlik se transmet au fils le plus âgé. Si ce dernier a commis des fautes envers la voie ou si sa santé ne le permet pas, alors c’est son frère cadet qui devient mürşit. Voilà la règle. Ce n’est pas une règle écrite, mais elle a toujours été respectée’41. Nous sommes ici devant une conception de la transmission du pouvoir qui rappelle celle décrite par Digard pour les Baxtyâri d’Iran42 (1987) et qui s’oppose à la conception bédouine décrite par Chelhod, pour laquelle celui qui devient cheikh n’est pas forcément le fils aîné mais le ‘membre le plus agé, sinon le plus capable, de la famille’ (Chelhod 1969 : 99). Comme le souligne Pierre Bonte, ‘la tradition arabe semble méconnaitre la primogéniture ou quelque autre rang par ordre de naissance, et même ne retenir aucune notion de préférence pour organiser la succession politique. Les frères de même père et, par analogie, les hommes de la même tribu sont des homologues, des égaux en puissance que seuls le destin et l’honneur sont susceptibles de départager, aléatoirement, en valeur et en influence. Aucune légitimité temporelle n’est en fait incontestable dans la perspective de l’islam, ni aucun mode de transmission du pouvoir’ (Bonte 2001 : 26). C’est là la conception de la transmission défendue par les descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi. S’ils mentionnent aussi, comme Veliettin Hürrem, l’importance de l’état de santé, de la moralité et du savoir du candidat, la différence est que, pour eux, être fils de mürşit n’est pas une condition43.

[48] Cette opposition entre modèles ‘bédouin’ et ‘baxtyâri’ dépasse largement la seule situation des Çelebi. On la retrouve par exemple chez les Ottomans qui balancent de l’un à l’autre. Gilles Veinstein, rappellant que les règles de succession au trône proviennent aussi du passé tribal, résume la situation ainsi : ‘En principe, tous les descendants mâles sont potentiellement des prétendants légitimes. Pourtant, tant que joue le séniorat tribal, c’est le membre le plus âgé de la lignée régnante qui est appelé à lui succéder. Or, par un acte fondateur, Osmân avait rompu avec cette pratique, en assassinant son oncle Dündâr pour s’assurer la succession de son père. En conséquence, pendant toute la période de l’ascension ottomane, la compétition a été réduite aux fils du souverain. Toutefois, le fait qu’aucune règle stricte ne venait les départager, qu’il n’existait pas de principe successoral à proprement parler, constituait (…) un germe redoutable de troubles’ (Veinstein 1989 : 165)44.

[49] Il est difficile de départager quelle conception est ‘juste’ sur la base de l’histoire de la famille. La question de la succession s’est posée dès la fondation de la confrérie, d’abord à travers la question contestée de l’existence de descendants charnels, puis par le nécessaire choix entre eux. Faroqhi (1998) détaille les conflits entre les membres reconnus des descendances de saints. Selon la tradition dedegan, Hacı Bektaş aurait eu un fils de Kadıncık Ana (dénommé Timurtaş ou Seyyid Ali), qui lui-même aurait eu deux fils (Birdoğan 1994 : 40) : Resul Balı, l’aîné, aurait été cheikh du tekke d’Hacıbektaş. A sa mort, son cadet Mürsel Balı, qui était cheikh dans un autre tekke à Dimekota, serait revenu à Hacıbektaş pour y endosser la fonction de cheikh. Après sa mort, seuls les descendants du cadet lui ont succédé au poste de cheikh ; les descendants de Resul Balı, dits ‘Hüdadatlı’ (du nom du fils aîné de Resul Balı, Hüdadat), n’ont jamais pu être cheikhs d’Hacıbektaş ni administrateurs de la fondation (Küçük 2003 : 26). Ils contesteront cette préférence, sans parvenir à la renverser⁴⁵ (Birdoğan 1994 : 8) : au début des années 1760 a eu lieu un conflit de succession : à la mort de Bektaş Çelebi Hüseyin, un Hüdadatlı est nommé cheikh ; sur les plaintes de la branche ‘légitime’, un ferman aurait ordonné que la fonction de cheikh et mütevelli soit rendue à Abdüllatif, descendant de Mürsel qui avait 37 ans, âge suffisant pour être mürşit (Ulusoy 1980 : 90-91 ; Birdoğan 1994 : 41, 55). Tous nos interviewés reconnaissent que les Çelebi ne sont pas les seuls descendants d’Hacı Bektaş, mais revendiquent en revanche le monopole du ‘velayet’ (à la fois sainteté et souveraineté) et du yetki (pouvoir). D’ailleurs, une partie des descendants de cette branche est encore identifiée comme telle (les ‘yukarı evli’), et les intermarriages avec les Çelebi/Ulusoy sont courants.

[50] Une fois cette branche écartée, quelles furent les règles de succession46 ? Nulle part on ne trouve de règle explicite. Il est particulièrement difficile de les reconstituer en l’absence de données complètes et fiables. On dispose de listes de cheikhs dedegan qui ont dirigé l’ordre de la fin du XVI^ème au début du XIX^ème siècle, qui se recoupent en grande partie47, ainsi que d’arbres généalogiques remontant à Hacı Bektaş, reconstitués par les membres de la famille eux-mêmes48. Malgré quelques incertitudes dans les dates, les relations de descendance et la succession des mürşit, ces arbres semblent indiquer que les mürşit ont tous été fils de mürşit. Faroqhi estime également que la succession au poste de cheikh d’Hacıbektaş se fait de père en fils (Faroqhi 2003 : 123). Dans les cas de succession de l’aîné au cadet/puiné, ou de cousin à cousin, tous n’en étaient pas moins fils de postnişin. Il reste difficile d’en déduire pour autant qu’il s’agissait d’une règle ; d’une manière générale, on ne peut pas exclure l’idée que la succession était déjà concurrentielle, et une source de conflits au sein de la famille.

[51] Cependant, ces deux types de transmission impliquent des conceptions différentes de la ‘famille’, sans que les acteurs aient entièrement conscience de leur existence ni de l’ensemble de leurs implications. En effet, la conception défendue par les descendants de Veliettin Çelebi induit qu’un certain nombre de cousins (tous ceux dont le père n’est pas mürşit) sont définitivement exclus du mürşitlik, ce qui provoque inéluctablement leur détachement du lignage. D’un point de vue patrimonial, l’opération permettait de réguler le nombre des bénéficiaires des revenus liés au mürşitlik ; d’un point de vue successoral, de ne pas multiplier les prétendants. Cette conception produit donc un élagage des branches à chaque génération. Plus concrètement, aucun des fils d’Ahmet Cemalettin Çelebi n’ayant été mürşit, leurs fils ne pouvaient l’être, ce qui implique une exclusion de l’ensemble de la branche d’Ahmet Cemalettin Çelebi. On comprend dès lors pourquoi ces derniers ont défendu une conception concurrente de la transmission.

[52] Leur vision s’oppose à cet élagage, puisqu’à chaque transmission, le jeu intègre à statut égal les différents rameaux, sur le simple critère de l’ancienneté. L’idée de ligne qui prévaut dans la première conception n’a ici aucune validité : le mürşitlik peut passer d’une branche à l’autre et revenir à une personne dont le père n’a pas été mürşit. Mais cette conception, et c’est là le point qui retiendra notre attention, présuppose que les Çelebi constituent un ensemble clos dans lequel on puisse définir qui est le plus âgé, donc qu’il y ait une ‘famille’ avec une définition stable de ses membres et de ses limites. Or, de manière implicite, seuls les descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi et de Veliettin Çelebi sont considérés comme des prétendants légitimes. Les cousins éloignés qui se rattachent à la lignée des mürşit une ou deux générations au-dessus sont exclus, ce qui ne répond à aucun principe logique.

[53] Comment expliquer les contours de cette clôture ? Un épisode est ici décisif, qui va d’ailleurs considérablement renforcer la position ‘bédouine’, celle des descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi : l’adoption du nom de famille. En 1934, une loi oblige les citoyens de Turquie à adopter un nom de famille, pratique inexistante jusque-là. L’unité de décision retenue par le législateur est le chef de famille ou, plus précisément, l’homme marié. Altan Gokalp a montré que cette réforme produisit dans certains villages une ‘segmentation provoquée’ : ‘Grâce à cette loi (…), les chefs de famille d’un même lignage ont dû choisir en toute légalité un patronyme différent de celui choisi par leurs pères, frères ou oncles. Le résultat en est une segmentation ‘provoquée’, plusieurs lignages ayant pu ainsi émerger à partir d’un tronc commun’ (Gokalp 1987 : 96). Il aurait pu se produire une chose similaire pour les Çelebi, étant donné qu’il existait à l’époque, parmi les descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi et de Veliettin Çelebi, quatre chefs de famille qui auraient pu prendre des patronymes différents, consommant ainsi la séparation économique des foyers. Or, l’ensemble des descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi et de Veliettin Çelebi adopte le même nom de famille, Ulusoy49. Ce choix s’apparente à celui effectué par les membres des grandes familles de notables d’Of (mer Noire), qui après avoir hésité à adopter des patronymes différents, ont finalement adopté le même. Ils y auraient été encouragés par des fonctionnaires qui entendaient faire perdurer la relation entre ces grandes familles et le nouveau système étatique (Meeker 2002 : 312). En l’absence de détails sur les circonstances de ce choix chez les Ulusoy, on peut faire l’hypothèse qu’il symbolise l’idée que ces individus ont alors conscience d’appartenir à et de former un même lignage. Subjectivement, ils se considéraient comme formant encore une maison, malgré l’‘exil’ de certains d’entre eux à Tokat. L’autorité d’Ahmet Cemalettin Çelebi, ‘ancêtre fondateur’ d’une relation positive et célébrée avec la République, a peut-être joué un rôle dans le fait que ses descendants n’aient pas été exclus. Quoi qu’en soient ses raisons, ce choix acquiert une importance fondamentale, en ce qu’il naturalise ce groupe comme constitué des descendants légitimes d’Hacı Bektaş, naturalisation qui se poursuit jusqu’à nos jours. L’adoption du même patronyme assure aux individus désignés, par delà tous les changements et toutes les fluctuations biologiques et sociales, la constance nominale, l'identité.

[54] Malgré cette affirmation de l’existence du lignage au moment où il est en danger, la séparation des foyers au sein de chaque branche s’achève dans les années cinquante50 (Berktay Hacımirzaoğlu 1998). Cette séparation entérine la division économique du lignage en familles nucléaires, chacune gagnant désormais son pain de son côté. Les revenus de la sainteté étant désormais insuffisants et peu partagés, chacun cherche l’accès à de nouvelles ressources. C’est ainsi qu’une partie de la famille s’engage dans les études secondaires, relativement peu répandues à l’époque. Veliettin Çelebi est le premier à faire étudier ses fils, c’est aussi peut-être le seul qui en a alors les moyens : Feyzullah, Ali Naki et Ali Celalettin sont tous diplômés de droit de l’université d’Ankara dans les années 1940 avant d’exercer comme avocats. Les fils d’Hamdullah et d’Ali Hadi, orphelins relativement tôt, n’ont pas pu faire d’études : de ce côté, il faudra attendre la génération suivante. En attendant, les descendants d’Ahmet Cemalettin Çelebi, actifs dans le commerce, investiront d’autres secteurs, et entreront notamment en politique. Les femmes Ulusoy commencent à travailler dans les années 60. Ces investissements scolaires et professionnels s’accompagnent d’une migration vers la capitale qui s’accélère dans les années 1970. Dès lors, Hacıbektaş cesse d’être le centre de la famille, et l’agriculture d’être la principale ressource économique.

[55] Cette diversification des ressources et des trajectoires professionnelles n’implique pas nécessairement la fin de la maison et de l’idéologie qui la sous-tendrait. Sans pouvoir mesurer ce phénomène avec précision, il nous a semblé constater que la conviction (et la fierté) de constituer une famille de descendants d’Hacı Bektaş s’est perpétuée jusqu’à nos jours, avec l’entretien d’une mémoire familiale forte qui se retrouve de manière étonnamment similaire d’un segment des Ulusoy à l’autre. Y a-t-il eu des stratégies collectives en vue de lutter pour la conservation du capital de crédit lié à l’ascendance, ou de valoriser le passé ou le patrimoine de la famille dans différentes arènes ? Nous sommes obligés de constater que le capital commun n’est pas géré collectivement, et de conclure à l’absence d’actions collectives familiales visant à faire fructifier ce capital, à l’individualisation des stratégies. Ce constat n’induit cependant pas l’absence de recours aux parents ou à la famille pour agir. On pourrait dire que nous sommes devant des usages de la parenté sans ‘famille’.

[56] Ces tentatives de valoriser le ‘capital d’ascendance’ ne vont pas de soi. En effet, après la rupture du ‘circuit’, ce capital n’est plus inscrit dans des secteurs précis, il n’est plus que potentiel : sa nature, sa valeur et ses possibilités de reconversion, ses modalités de transformation et son ‘taux de change’ dans d’autres secteurs ne sont pas fixés. Dans cette situation d’incertitude, après l’éclatement de la famille, certains de ses membres tentent de faire fructifier ce capital, en le transformant dans d’autres secteurs, le plus souvent en s’appuyant d’une manière ou d’une autre sur la parenté. Ces tentatives contiennent une bonne part d’improvisation (pour une analyse de stratégies similaires en période d’incertitude, voir Meeker 2005 [1972]) ; de ce fait, plusieurs modèles d’investissement et de reconversion sont en concurrence. Ces possibilités de transformation dépendent aussi de la position de chacun dans la famille ; tous ne sont pas égaux et les positions vont contribuer à définir les stratégies adoptées.

[57] Ces usages de la parenté sans ‘famille’ s’observent en particulier à travers l’investissement en politique. Nombreux ont en effet été les députés dans la famille ; l’initiateur de cette tradition étant bien entendu Ahmet Cemalettin Çelebi dans la première Assemblée, en 1920. Ensuite, Yusuf İzzettin est élu député du DP en 1954 ; il sera réélu, du TBP, en 1969. Après lui, quatre autres Ulusoy seront élus à différentes périodes51 ; le dernier, Şahin, député durant deux législatures successives (1991-1995 et 1995-1999), a même été ministre du tourisme52. Cela sans compter tous ceux qui ont été candidats sans être élus (voir l’arbre généalogique, illustration 1). Mais, derrière la constance nominale qui rend presque naturelle cette succession, se cachent en fait des mutations de la structure des enjeux et des investissements nécessaires. Ainsi, l’élection d’Ahmet Cemalettin Çelebi s’est produite selon des modalités très spécifiques et peu comparables aux autres ; le processus de désignation de la première Assemblée nationale ne s’apparentait que de loin à une élection. Il serait plus exact de dire qu’il a simplement été nommé à ce poste par Mustafa Kemal. Ainsi, les possibilités de transformation (en politique comme ailleurs) du ‘capital-ascendance’ dépendent des conditions extérieures ; les membres de la famille s’adaptent et ajustent leurs stratégies aux changements intervenus dans la vie publique et la compétition politique (Meeker 2002 : 386) – par exemple en maîtrisant de nouvelles ressources (éducation), et en modifiant les formes de légitimation auxquelles ils ont recours (registres de la sainteté, mais aussi de la démocratie ou de la compétence).

[58] Or, le plus important changement dans les formes de la compétition politique – et celui qui distingue nettement l’élection d’Ahmet Cemalettin Çelebi de celle de tous les autres membres de la famille – est le passage au multipartisme en 1950 ; c’est lui qui inaugure de nouvelles logiques politiques et qui donne sens à l’apparition de nombreuses candidatures Ulusoy à des mandats électifs. Les membres de la famille n’ont pas tardé à réaliser les possibilités de transformer leur ascendance sainte en capital politique qu’ouvrait l’instauration de la concurrence politique : l’autorité des descendants d’Hacı Bektaş est reconnue par de nombreux groupes alévis, qui sont numériquement importants en certains lieux, ce qui peut être valorisé sur le marché politique, à la fois en direction des partis et des électeurs. Le premier Ulusoy est élu en 1954, c’est-à-dire lors du second scrutin concurrentiel. Cette ‘réapparition publique’ de la famille dès les années 1950 appelle un parallèle avec les familles de notables locaux analysées par Meeker qui, après une éclipse dans les premières décennies de la République, font un retour remarqué sur la scène publique à travers la participation aux partis et aux élections dès la fin des années 1940 (2002 : 114).

[59] A première vue, il semble que ce soit le patronyme Ulusoy qui constitue la ressource liée à la parenté valorisable sur le marché politique. Le nom indique en effet plus que la simple parenté : il est une ressource sociale en soi, un marqueur, un signe de reconnaissance. Le patronyme porte une charge symbolique importante, rassemble et incarne la pérennité d'une lignée, comme le montre cet extrait d’entretien avec Şahin Ulusoy : ‘Q : Durant la campagne, est-ce que tout le monde savait que vous étiez alévi ? R : Bien sûr ! Q : Mais savait-on que vous étiez membre de la famille Ulusoy, et ce que cela signifie ? R : Tout le monde le sait de toute façon. Je m’appelle Ulusoy, je suis né à Hacıbektaş, mon CV est là, il est distribué ; on le sait facilement. De toute façon, comme les Ulusoy sont très connus dans la région de Tokat, on le comprend tout de suite à mon nom. Q : Mais il y a d’autres gens qui portent ce nom de famille… R : On fait tout de suite la distinction, les gens viennent, ils peuvent l’apprendre’53. C'est donc d’abord le patronyme qui confère aux membres de la famille Ulusoy une ressource politique ; de ce point de vue, c’est l’ensemble de ceux qui ont pris ce patronyme en 1934 et de leurs descendants qui bénéficie d’une ressource politique spécifique. Mais la présomption associée à ce patronyme est validée en dernier ressort par les réseaux de communication et d’interconnaissance, qui occupent donc une place centrale dans l’actualisation (au sens de mise en acte) de cette ressource.

[60] Outre le nom, être membre d’une telle lignée prédispose dans une certaine mesure au rôle d'élu, rend ‘éligible’, c’est-à-dire reconnu comme pouvant légitimement prétendre à un rôle de représentation politique, que cette prétention soit réalisée ou non (Abélès 1989 : 56). L'appartenance à une lignée à la fois de dignitaires religieux et d'élus (tradition inaugurée, rappelons-le, par Ahmet Cemalettin Çelebi, fût-ce dans des circonstances très différentes) confère une position de candidat naturel pour briguer les suffrages. Ce n'est pas seulement de cette présomption de statut dont héritent ‘les Ulusoy’, mais aussi des capitaux qui permettent de valider ce statut : être membre d'une telle lignée implique de disposer de ressources matérielles et, souvent, d'un héritage culturel ; d'une image de soi et de ses devoirs (sentiment de responsabilité, de ‘vocation’), d'un sentiment de l'estime vouée au groupe de parenté, et enfin d'un ensemble de savoir-faire ou savoir-vivre (Massicard 2004). Les conséquences de l'appartenance à un lignage, notamment sur la formation de la personnalité et la socialisation, participent à la construction de l'éligibilité. Cette spécification des rôles sociaux débouche sur une conviction personnelle – et familiale – de ‘l'éligibilité naturelle’.

[61] Cette qualité d’héritier liée à l’appartenance à la lignée intervient à deux stades de l'élection : tout d'abord au niveau de la désignation des candidats par les partis, qui cherchent à nommer des personnes susceptibles de rassembler des voix – tous les membres mâles de la famille que nous avons interrogés déclarent avoir reçu des propositions de candidature de la part de partis ; ensuite, cette ascendance est importante au niveau de l'élection elle-même : l'électeur choisira en effet quelqu’un pour lequel il a des raisons de voter. Pour autant, la qualité d'héritier ne garantit pas l’élection ni ne dispense d'un travail politique : d’une part, la dévolution de mandats est loin d’être systématique, ce qui montre que la famille n’est pas indispensable ; d’autre part, certains candidats Ulusoy se sont retrouvés à des positions inéligibles sur les listes électorales, beaucoup n'ont pas été élus, ou ne l’ont été qu’à la deuxième ou troisième tentative.

[62] Cependant, cette ressource n’est pas valable partout. C’est ce que montre l’implantation électorale des Ulusoy ; celle-ci, très spécifique, est également différente de leur localisation. Les Ulusoy n’ont jamais eu d'implantation politique à Nevşehir (circonscription dans laquelle est situé le bourg d’Hacıbektaş)54, région conservatrice dans laquelle habitent peu d'alévis et où le potentiel électoral des Ulusoy est par conséquent relativement faible, de l’aveu même des intéressés. Ils n’ont pas non plus développé d’implantation politique à Ankara, circonscription dans laquelle la plupart d’entre eux résident pourtant depuis les années 1970. Leur implantation politique est en fait limitée à trois départements dans lesquels ils ont été élus : en premier lieu, Tokat avec quatre députés et trois candidats, puis Amasya et Çorum avec un député pour chaque. On voit donc que la valeur de leur ressource d’ascendance et sa convertibilité en politique varie selon les régions (Dorronsoro 2005).

[63] Comment expliquer cette territorialisation ? L’explication la plus intuitive est que les régions dans lesquelles l’ascendance Ulusoy est le plus convertible en politique sont les régions où habitent le plus d’alévis. Ces circonscriptions sont effectivement connues pour abriter de nombreux alévis, même s’il n’existe aucune statistique précise pour étayer cette vision. Cependant, cela n’explique pas pourquoi d’autres régions qui abritent beaucoup, et probablement plus d'alévis, comme Tunceli ou Sivas, n’ont jamais eu de député ni même de candidat Ulusoy55. Un autre facteur doit être invoqué ici : tous les alévis ne sont pas liés au même degré à Hacıbektaş et, partant, à la famille Ulusoy. Schématiquement, on pourrait distinguer trois niveaux d’affiliation : les plus proches sont les groupes alévis (peu nombreux) directement liés à Hacıbektaş. Plus loin, on trouve les groupes alévis liés à des lignages de dignitaires religieux (ocak) qui sont eux-mêmes liés au mürşit par un lien d’autorité – le rôle de ce dernier étant, selon Veliettin Hürrem, de ‘contrôler les dede, les nommer, leur donner une charge, et contrôler s’ils remplissent leur mission ou non’ (Aydın 2005). Enfin, les plus éloignés sont les groupes alévis liés à d’autres ocak – dont l’ascendance remonte souvent aux douze imams –, et qui pour certains entretiennent un lien d’ordre spirituel, mais non organisationnel, avec Hacıbektaş56. Certains alévis – notamment dans l’est et le sud du pays – estiment ne pas être du tout liés à Hacıbektaş. Ainsi, l'influence y compris politique des Ulusoy peut s'exercer également sans lien organique de la population ou des dede officiant aux Çelebi, de par l’existence d’un lien plus général de (re)connaissance et de respect parmi de larges groupes alévis : cette famille reste très respectée et influente parmi les personnes liées à l'ocak de Hubyar (l’un des plus importants d’Anatolie, indépendant d’Hacıbektaş), selon un candidat malheureux aux élections de 1999 issu de ce lignage57. On peut cependant supposer – sans pouvoir en apporter la preuve concrète – que le respect et l’influence électorale des Ulusoy sont plus importants dans les groupes liés ou dont les leaders religieux sont liés à Hacıbektaş. C’est ce qu’indique l’un des principaux intéressés : ‘Q : A Tokat, certains villages ou certaines familles ne sont pas liés à Hacıbektaş, par exemple le ocak de Hubyar… R : Oui, d’ailleurs ils ne m’ont pas beaucoup soutenu. Il y avait un autre candidat (…), c’est plutôt lui qu’ils soutenaient. Il était alévi, il n’était pas de cet ocak, mais c’est lui qu’ils soutenaient plus (…) Parce qu’ils étaient de Hubyar, et que nous sommes à la tête du bektachisme, ils ne m’ont pas soutenu’58. Le soutien électoral suscité par la famille Ulusoy n’est donc pas indépendant de la géographie religieuse de l’Anatolie. Peut-on alors faire l’hypothèse que Tokat, Amasya et Çorum sont les circonscriptions dans lesquelles il existe le plus grand nombre d’alévis liés à Hacıbektaş ? Là encore, les connaissances existantes sur la répartition géographique des affiliés d’Hacıbektaş, fragmentaires, ne permettent pas d’apporter une réponse claire59. Les membres de la famille que nous avons interrogés ont répondu sur la localisation de leurs affiliés en énumérant des régions, parmi lesquelles figurent certes Tokat et Amasya, mais aussi d’autres régions qui n’apparaissent pas dans leur implantation électorale, comme Urfa ou Eskişehir. A l’inverse, il est certain qu’une bonne partie de la population alévie de Tokat n’entretient pas de lien organique avec Hacıbektaş. Dès lors, l’implantation électorale des Ulusoy, bien que liée à la géographie religieuse des affiliés d’Hacıbektaş, ne semble pas être pour autant directement déterminée par elle.

[64] Pour comprendre ces implantations, il faut en effet également prendre en compte des facteurs spécifiquement politiques, et notamment revenir sur un épisode qui a fortement marqué l’histoire politique des Ulusoy, celui du TBP, le premier parti à connotation alévie. Lors du premier scrutin auquel il a participé en 1969, misant sur leur potentiel mobilisateur, le TBP a présenté quatre Ulusoy comme têtes de liste à Tokat, Amasya, Çorum et Yozgat ; cela s’inscrivait dans sa stratégie électorale, puisqu’il a également présenté comme tête de liste dans d’autres circonscriptions des membres de familles importantes, par exemple de la famille de dede et de chefs tribaux Doğan dans deux circonscriptions dans lesquelles elle est influente, à Maraş et à Adıyaman. On peut penser que les quatre circonscriptions menées par les Ulusoy étaient celles dans lesquelles l’influence de cette famille était considérée comme la plus importante60. Peut-être avec raison : trois furent élus, seul Ahmet Cemalettin ne le fut pas. Ce fut la seule élection d’un Ulusoy à Çorum – seule élection, d’ailleurs, d’un descendant de Veliettin Çelebi.

[65] De par leur patrimoine politique commun, les Ulusoy semblent donc constituer une dynastie politique, c’est-à-dire une famille dans laquelle se sont succédés plusieurs mandats : ils ont réussi à associer de manière régulière à la reconnaissance sociale une investiture par des partis sanctionnée par l’élection. On peut donc faire l’hypothèse d’une transmission de ressources politiques à l'intérieur de la famille, qui paraît simple – plus que celle du mürşitlik – au premier abord. La description linéaire de cette généalogie peut donner l'impression d'un lignage qui reproduit et reconvertit ses ressources. Cette impression est cependant démentie dès lors que l’on s’intéresse de plus près au patrimoine politique et à sa transmission.

[66] Malheureusement, il est difficile de replacer ce cas particulier dans le contexte turc, puisqu’il n’existe que peu d’études sur les grandes familles (à l’exception notable de Meeker 2005 [1972], 2002). Sans doute est-ce en raison de l’illégitimité de l’objet par rapport à l'idéologie dominante de la démocratisation et de la modernisation, au sens commun de l'égalité des chances entre individus. Le fait qu’un groupe de parents et d’alliés bénéficie de la conservation des mandats électifs est également illégitime. Si on reconnaît en Turquie l'existence de tels phénomènes, on le réserve souvent aux ‘Kurdes’, l'autre intérieur, arriéré et archaïque. De ce fait, le phénomène est sous-étudié : on connaît mal les dynasties politiques, leur temporalité (les dates d'apparition, périodes d'interruption, de renouvellement du personnel politique), leur longévité (nombre de générations concernées et liens entre elles, la durée des mandats), leur répartition géographique, et les modes de transmission en leur sein. Un détour comparatif avec les dynasties politiques françaises peut ici s’avérer éclairant. Une caractéristique de ces dernières est l’implantation locale et la multiplicité des positions acquises grâce à des canaux différents. En découle une ‘division familiale du travail’ : certains membres sont actifs dans la politique nationale, d'autres au niveau local, d'autres ont d'autres professions et fonctions, le tout formant des réseaux interdépendants dans une stratégie familiale. Dans cette configuration, la famille apparaît comme un support unificateur privilégié, soudé, qui autorise la division du travail pour le contrôle des lieux de pouvoir, et transmissible aux générations suivantes (Patriat, Parodi 2002). Leur sont comparables les familles de notables locaux d’Of analysées par Meeker qui, en s’appuyant sur le soutien dont ils jouissent de la part de leurs parents, affiliés et alliés, ont monopolisé toutes les positions hiérarchiques ouvertes aux locaux, mandats électifs et administratifs, au niveau local mais aussi national (Meeker 2002 : 4). Or, ce type de configuration n’est pas transposable aux Ulusoy. En effet, s’ils ont massivement investi l’arène parlementaire, ils n’en ont pas fait autant pour d’autres lieux de pouvoir tels que l'administration ou les mandats électifs locaux61. Les Ulusoy ne sont pas à la tête de coalitions de familles à Hacıbektaş ; ils n’ont pas la base nécessaire pour s’y forger un pouvoir local ; en outre, dans un contexte dominé par des sunnites, ils auraient du mal à se forger un pouvoir important au sein des institutions locales. L’observation de l'arbre généalogique montre en outre qu'il n'y a pas à proprement parler de succession politique directe d’un membre à l’autre : on constate au contraire des interruptions souvent longues (1957-1965, 1977-1987) et des sauts de génération.

[67] Peut-on tout de même lire derrière ces investissements une stratégie familiale, qui serait d’un autre type ? Un épisode semble marquer une stratégie familiale claire, celui du TBP à la fin des années 1960, investi simultanément par plusieurs membres de la famille : Feyzullah, mürşit de l’époque, en est membre fondateur en 1966, et lors du premier scrutin auquel il participe en 1969, quatre membres de la famille Ulusoy en sont tête de liste : Kâzım, déjà député d’un autre parti, qui était passé au TBP en 67 ; Yusuf İzzettin, Ali Naki et Cemalettin ; les trois premiers sont élus. Mais cet accord n’est que de courte durée : en l’absence de majorité claire au Parlement, le TBP se trouvait, avec ses sept députés, dans une position d’arbitre. En 1970, le gouvernement libéral-conservateur de Süleyman Demirel, chef de l’AP, demande un vote de confiance au Parlement. La ligne de la direction du parti nouvellement élue, qui défendait une vision plus à gauche, est de voter contre ; Feyzullah abonde dans ce sens. Cependant, cinq députés du TBP, dont les trois Ulusoy, décident d’appuyer le gouvernement. Ils sont exclus du parti pour n’avoir pas respecté la discipline partisane. Leurs chemins divergent alors : Yusuf İzzettin reste indépendant, les deux autres passent au GP (parti de la confiance) ; quant à Feyzullah, il a démissionné du parti.

[68] A l’exception de ce court épisode, la dispersion partisane semble être la règle chez les Ulusoy, dont les membres ont été élus dans différents partis : aux élections de 1954, Hasan Hülgü et son frère Yusuf İzzettin sont candidats dans la même circonscription l’un contre l’autre : le premier du parti kémaliste CHP, l’autre du DP, un parti de droite libérale, qui milite pour la libéralisation de la religion. Yusuf est élu de 1954 à 57 ; son frère, battu en 1954, est élu à la législature suivante. Après 1969, la fragmentation partisane se perpétue : Ali Celalettin est porte-parole du CHP aux temps d'Erdal Inönü, puis de Bülent Ecevit ; Kâzım est de nouveau député SHP de 1987 à 1991 ; Şahin Ulusoy est député du SHP/CHP de 1991 à 1999…. alors que Yusuf figure parmi les fondateurs du DYP conservateur en 1983, et que Hayrullah s'est présenté dans l’ANAP libéral à deux reprises en 1999 et 2002. La ressource d’ascendance dont bénéficient les Ulusoy est donc valorisable dans différents partis, et n’est pas monopolisée par l’un d’entre eux. Par conséquent, il faut renoncer à une identification sommaire entre permanence d'un groupe familial d'élus et continuité uniforme de valeurs ou de représentations. C’est également cette dispersion partisane qui distingue les Ulusoy des familles de notables locaux analysées par Meeker (2002), qui s’engagent et soutiennent massivement un parti, de manière stable sur plusieurs décennies.

[69] Comment expliquer – indépendamment de la volatilité de l’éventail politique turc – cet éparpillement partisan ? Il existe des divergences idéologiques réelles au sein de la famille. Ainsi, Yusuf İzzettin, conservateur, conçoit mal que certains descendants d’Hacı Bektaş soient à gauche, ce qui signifie, pour lui, athées. Pour Şahin au contraire, la social-démocratie est le seul choix compatible avec l’humanisme qui caractérise l’alévité62. Mais ces divergences idéologiques réelles ne constituent pas le seul déterminant de choix des partis de candidature, comme le montre la trajectoire de Kâzım. Ce dernier est d’abord élu député du MP (Parti de la Nation, libéral) en 1965, passe au TBP durant la législature puis en est élu en 1970 ; il passe alors au GP (Parti de la Confiance) ; en 1987 enfin, il est élu député du SHP social-démocrate, toujours à Amasya. Cette trajectoire tortueuse – de la droite à la gauche, en passant par un parti ‘confessionnel’ – évoque celle d'un politicien qui peut changer de parti sans que son potentiel mobilisateur ne s’en ressente. Il ne semble pas s’agir ici de considérations idéologiques. Il est probable que ces changements tiennent aux opportunités de nomination par les partis. Ainsi Şahin évoque-t-il comme déterminant du choix des partis ‘la conséquence des contacts avec les responsables des partis’63. En effet, dans une mesure importante, ce sont les partis qui choisissent leurs candidats (ou leur font des propositions plus ou moins alléchantes). Or, pour comprendre pourquoi tel parti choisit de nommer candidat un Ulusoy à un moment donné et dans une circonscription donnée, il faut également prendre en compte les rapports de forces politiques localisés, la composition sociologique des appareils partisans et les stratégies électorales locales des partis en lice – éléments relativement instables. Il reste que ces oscillations individuelles ou familiales sont en quelque sorte neutralisées par la nature même de la ressource que valorisent certains Ulusoy en politique : le nom, l’attachement à un groupe comme la garantie de sa défense et de sa représentation permettent dans une certaine mesure de dépasser les clivages idéologiques et de rassembler. L’héritier est d'emblée perçu comme un candidat de consensus. En raison des divergences idéologiques, il faut se positionner par référence à une famille dont le nom est associé à l'histoire de la collectivité, et non en porte-parole d'un parti.

[70] Quoi qu’il en soit, le type uniquement parlementaire d’investissement politique d’une part, et le caractère éparpillé et parfois concurrentiel des engagements partisans de l’autre, laisse soupçonner l’absence de stratégie familiale (à l’exception de l’épisode de 1969). On pourrait ainsi se demander si les candidats sont choisis par la famille, s’il existe des modes de préséance, ou des conditions qui font d’une personne le ‘successeur naturel’. A toutes ces questions, il semble falloir répondre par la négative dans le cas des Ulusoy. Les anciens députés que nous avons pu interroger ont tous présenté leur investissement politique non comme la conséquence d’une stratégie familiale, mais comme un choix individuel. Si les Ulusoy forment une dynastie politique, c’est moins par l’existence d’une stratégie collective et concertée que parce qu’ils ont en commun une ressource valorisable en politique. De cette ressource qu’ils ont héritée en partage – et donc moins exclusive que le mürşitlik –, ils font cependant des usages individuels. En s'inscrivant dans un label collectif, ceux s'engageant en politique anticipent des profits individualisés ; pour se servir du nom, ils ne doivent pas nécessairement mobiliser la parenté.

[71] Une autre illustration de cette dispersion et de cette absence de stratégie familiale s’impose, dans un domaine légèrement différent : dans les années 1960, l’alévisme et le bektachisme connaissent un regain de publicité et de mobilisation, autour de l’ouverture du tekke comme musée, et de la création du festival annuel d’Hacıbektaş, en 1964 (Massicard 2005) : c’était une occasion pour les Ulusoy de faire valoir leur centralité dans l’alévisme et dans ce mouvement. Autour de cette mobilisation se forment plusieurs organisations concurrentes (Noyan 1964 : 92-93). Ici encore, des membres de la famille Ulusoy s’engagent, mais individuellement, et parfois les uns contre les autres. Alors que Cemalettin fonde une association, son cousin Ali Celalettin, en dirige une autre, le Hacıbektaş Turizm ve Tanıtma Derneği à Ankara (qui organise le festival jusqu’en 1980) ; par ailleurs, il coédite à partir de 1964 la revue Karahöyük64, dirigée par Hüsrev Şir Ulusoy, qui dirige également une troisième association, le Hacıbektaş Kültür, Kalkınma ve Yardım Derneği à Ankara ; son frère, le médecin Ali Haydar Ulusoy, rédige la rubrique santé de Karahöyük. Or, ces deux dernières personnes ne figurent pas sur l’arbre généalogique ; selon nos interviewés, ce ne sont pas de ‘véritables’ Ulusoy, mais des descendants d’Hacı Bektaş d’une autre branche, des ‘Yukarıevli’, des ‘dede normaux’ ; ils auraient fait modifier leur nom de famille et adopté le patronyme Ulusoy dans les années 1950 ou 1960 pour bénéficier de l’estime dont jouit la famille et notamment pour occuper une place centrale dans ce genre d’initiatives65. Ce faisant, ils tentent de passer outre les réseaux d’interconnaissance qui valident la présomption attachée au nom, en s’appuyant sur des médias ‘impersonnels’ – stratégie dont il est difficile de mesurer le succès. Quoi qu’il en soit, loin d’avoir tenté de tirer un profit collectif de cet engouement et d’avoir fait front contre les ‘usurpateurs’, les Ulusoy se retrouvent en ordre dispersé, coopérant parfois avec de ‘faux’ Ulusoy contre les ‘vrais’…

[72] De la même manière, les Ulusoy ne parviennent à occuper qu’une place marginale dans la mobilisation aléviste qui apparaît en Turquie dans les années 1980. Ils aspirent pourtant à y occuper une place centrale qu’ils revendiquent de droit, de par leur mission historique. Ils y prétendent également de par la ‘masse’ qu’ils représenteraient, qu’ils contrastent avec le manque de base populaire des organisations existantes ; surtout, c’est le principe même de la représentation qu’ils mettent en cause : ‘Ces organisations ont l’air démocratique, mais en fait elles brisent le structure hiérarchique alévie ; c’est pourquoi apparaissent plusieurs chefs. Les associations et fondations qui sont créées de nos jours essaient par tous les moyens de faire en sorte que les gens oublient leur lignage (soy) dans les cercles dans lesquelles elles sont influentes’66. Ils critiquent également ces organisations pour être mûes par des intérêts politiques et parfois personnels ; pour s’engager dans le jeu dangereux de mêler religion et politique ; et pour, de ce fait, ne pas parvenir à s’unifier autour d’un projet commun67. Cependant, les Ulusoy ne sont pas parvenus à faire entendre leur(s) voix dans ce mouvement ; au milieu des années 1990, ils ont fait le projet de créer une fondation familiale, qui aurait eu pour objectif d’apporter dans la mobilisation une voix centrale, porteuse du savoir religieux accumulé pendant des siècles, et indépendante des intérêts politiques. Mais, alors même qu’ils avaient rassemblé les fonds, ils ne sont pas parvenus à la faire aboutir en raison des désaccords sur le mürşitlik68 – cette initiative intervient au moment de la succession très contestée de Feyzul